Hola gente, soy nuevo en el foro y queria compartir algo con ustedes que encontre en una de mis webs favoritas que es Registrarse Inicia sesión . Aca les pego el articulo:

“El sueño en la antigua Grecia y su utilización en las curaciones en los templos (incubación)”, en Los sueños y las sociedades humanas. Coloquio de Royaumont. Meier, Carl

Meier, Carl A. “El sueño en la antigua Grecia y su utilización en las curaciones en los templos (incubación)”, en Los sueños y las sociedades humanas. Coloquio de Royaumont. Trad. Luis Echávarri. Editorial Sudamérica. Buenos Aires. 1964. pp. 159-180.
I
Es evidente que la manera como se consideraba al sueño en la Grecia antigua tiene una larga historia, al comienzo de la cual, por lo que sabemos, la actitud era puramente religiosa, en tanto que al final el sueño se había convertido en una presa de los impostores vulgares que se encontraban a docenas en todos los mercados y en todos los festivales o ferias rurales. Dicho sea de paso, esta gran variedad en la estimación en que se tenía al sueño se da en otras muchas culturas, de modo que casi parece que fuera una “norma cultural” o que se debiera a algo inherente en el fenómeno mismo. Pero el amplio espectro de significación atribuido a los sueños no sólo ha sido una función del tiempo, pues se puede demostrar que esas diferencias coexistían en el tiempo y dependían de la posición social, la educación o la filosofía del soñador. Y a este respecto la correlación puede haber sido directa o inversa, como sucede al presente. Si tratamos de hallar una constante, esta consiste muy probablemente en la actitud del soñador con respecto a lo irracional. Cosa interesante, un fenómeno relacionado con los sueños ha sobrevivido a las mareas de la opinión cambiante durante varios miles de años, pues la incubación se practicaba ya en los spelaia más arcaicos, por ejemplo en los de Anfiarao (Oropos) o Trofonio (Lebadeia), y todavía florece en muchos santuarios cristianos, y no solamente en Grecia (d. Hamilton). Espero señalar más adelante algunas de las razones de este hecho notable.
Ahora examinaremos en orden cronológico lo que los poetas, filósofos y médicos griegos dijeron acerca del sueño. Por supuesto, sólo puedo transcribir unas pocas de las citas más importantes.
En Hornero óneiros es siempre un ser personificado pero no obstante divino (theîos) y alado que aparece al soñador hyper kephalês (a la cabecera de su cama) y desaparece otra vez, con independencia del tiempo y del espacio. Néstor por ejemplo, cuando visita a Agamenón en un sueño, se llama a sí mismo Diòs dé toi angelós eími (Il., II, 26), “Soy un mensajero de Zeus”, y su tarea consiste en comunicar a Agamenón la voluntad de Dios. Este ejemplo puede ser tomado como un modelo de casi todos los sueños homéricos, todos los cuales provienen de Zeus. En el llamado Himno a Hermes homérico, a este Dios se lo llama el guía o mediador de los sueños. Nos llama ciertamente la atención que, por regla general, los dioses parecen presentarse en persona y hablar directamente al soñador (quod, ipsi dii cumdormientibus colloquantur. Cicerón, De Divin. 1, 64); Il.; X, 496, Od. XVI, 21-24 & XX, 32. De los innumerables sueños relatados en la literatura antigua resulta evidente que todos estaban convencidos de que los sueños eran mensajes de los dioses. Más teórica y teológica y filosóficamente esto se puede explicar con la idea órfica de sôma sêma (que volvemos a encontrar en el Fedro de Platón, 250 C), puesto que en el sueño el alma está liberada de su tumba, el cuerpo, con lo cual queda sensibilizada y puede percibir a los seres superiores y conversar con ellos, idea que sostenían también los pitagóricos. Se puede encontrar esta idea en Esquilo y Eurípides, así como en Píndaro (fr. 116 B) y Jenofonte (Cirop.,8, 7, 21). No es necesario decir que los sueños de tal dignidad deben ser observados e interpretados cuidadosamente, actitud que se refleja en el Prometeo de Esquilo, donde se dice que la interpretación de los sueños es uno de los inventos más importantes de Prometeo (Prom. 486). La alta dignidad de los sueños hacía también imperativo ir algo más allá para evitar el mal pendiente según el sueño. O bien, ese sueño debía ser relatado a Helios, cuya brillante luz natural ahuyentaría sus peligrosas implicaciones (Sófocles, Electra 424 y escolios y Euripides, Ifigenia en Táuride, 42) o bien había que hacer sacrificios a los dioses apotropásicos (Jenofonte, Simp.4, 33, Hipócrates, Peri Enhypnion 11, 10 Kühn). En los casos menos importantes parece haber sido suficiente la lustración con agua (Esquilo, Persas 200, Aristófanes, Ranas. 1339, Apolonio de Rodas, IV, 662. Para más ejemplos véase Büchsenschütz). En Eurípides (Hekabe 70) encontramos otro aspecto interesante de los sueños cuando llama a la Señora Tierra ô potnia chthón, melanopterýgon mêter oveìron, “Madre de los sueños de alas negras”. Es este origen ctónico de los sueños el que, como veremos, ha sobrevivido hasta el presente en la práctica de la incubación. Volveremos a tratar de ello más adelante.

Platón no creó ninguna teoría particular de los sueños, excepto que en su psicología se hace claro que el contenido de un sueño es determinado por la parte de la psique que encuentra activa. Sin embargo, si el logísticon prevalece podemos tener un sueño que nos revela toda la importante verdad (República IX, 571 C y ss.). Con respecto a tales sueños Jenofonte, en su Comentario, defiende claramente la interpretación, alegando que el conocimiento ordinario puede no ser suficiente para su comprensión. Además, en el Simposio (203 A) Platón llama a un hombre que sabe juzgar los sueños daimónios anér y también banausos. Pero estas son las palabras de Diótima, su especialista en Eros, y según ella los demonios son los originadores de los sueños y oráculos, y uno de estos demonios es Eros. Debe observarse que Platón atribuye esta opinión a una mujer.
Ahora tendremos que tratar brevemente de la autoridad sobre los sueños más influyente, Aristóteles. Dos opúsculos contenidos en la Parva Naturalia se hallan en condición relativamente buena: 1) perí enypníon 2) perí tês kath ypnòn mantikês (especialmente 464 b). Según éstos, el sueño es el resultado del afecto del koinòn aisthetérion, es decir el corazón como la sede central de las representaciones de los movimientos mínimos que dejan durante el sueño las actividades de los sentidos en el estado de vigilia. Estos movimientos residuales se hallan presentes, por supuesto, también en el estado de vigilia, pero no se los percibe, como si no se los oyera a causa de los movimientos violentos de los sentidos, es decir a causa de los ruidos mucho mayores que ellos hacen. Por esto es por lo que los sueños verídicos son posibles, puesto que el soñador durante el sueño es mucho más sensible a las pequeñas perturbaciones de una naturaleza orgánica. En consecuencia, un médico hábil puede predecir la enfermedad, su curación o la muerte por medio de esos sueños.
Los sueños acerca de personas que conocemos bien, según Aristóteles, también pueden ser verídicos o precognitivos puesto que conocemos bien los motivos de esas personas y estamos conscientemente muy complicados con ellas, de modo que de ese conocimiento podemos sacar ciertas conclusiones que conciernen a sus futuras acciones.
Otro aspecto análogo del sueño, según Aristóteles, consiste en que es un incentivo para las acciones futuras del soñador. Respecto al empleo diagnóstico y prognóstico de los sueños Aristóteles termina su tratado sobre La profecía en el sueño con un interesante símil con el que demuestra que los sueños pueden y deben ser comprendidos e interpretados. He aquí su traducción:
El juez más hábil de los sueños es el hombre que posee la facultad de descubrir las semejanzas, pues cualquiera puede juzgar el sueño vivido. Por semejanza quiero decir que las imágenes mentales son como reflejos en el agua, como hemos dicho antes. En el último caso, si se da tal movimiento, el reflejo no es como el original, ni la imagen se parece al objeto real. Por tanto, será en verdad un intérprete inteligente de los reflejos el que pueda discernir rápidamente y contemplar esos fragmentos diseminados y deformados de las imágenes como representando a un hombre, digamos, o un caballo o cualquier otro objeto. Ahora bien, en el otro caso también el sueño tiene un resultado algo semejante, pues el movimiento destruye la claridad del sueño.
Por lo general, Aristóteles toma parte por Diótima paradójicamente cuando atribuye origen demoníaco a los sueños. Alega que si los enviara Dios se los concedería solamente a los hombres mejores y más sensatos, lo que no ocurre evidentemente. Esta arrolladora devaluación del sueño ha tenido un efecto duradero.
Los epicúreos, por ejemplo, así como la Nueva Academia (Carnéades) utilizaron los sueños tan poco como los cínicos. Pero en la Stoa los sueños vuelven a desempeñar un papel importante. Los antiguos estoicos parecen haber hecho la primera clasificación de los sueños (St. V. F. 3, 605) de acuerdo con sus fuentes: provienen de Dios, de los demonios o de la actividad del alma misma. Aparte de esto, los estoicos tienen en cuenta el pronóstico por medio de los sueños en virtud de la relación recíproca del alma humana con el alma del universo. A causa de estas correspondencias el hombre tiene conciencia de la coherencia de todas las cosas cuando sus sentidos están en reposo, es decir en su sueño, y así puede conocer el futuro (St. V. F. 2, 1198). Posidonio (Cic. De Div., 1, 30) sostiene que lo divino tiene tres maneras de actuar en los sueños del hombre: 1) el alma puede ver el futuro en virtud de su propia naturaleza deiforme; 2) el aire está lleno de almas inmortales que llevan señales obvias de la verdad y penetran en el sistema del soñador por los canales (póros) de los sentidos (Plutarco, De Plac. Phil., V, 2 y Quaest. Convivo VIII 10,2); y 3) los dioses mismos hablan a los soñadores (d. Reinhardt, Poseidón, 457/9).


Estos pensamientos, más la idea de la relación macro-microcosmo, parecen proporcionar casi una explicación causal de todas las creencias mánticas: el orden del universo se compone de una concatenación de causas y efectos. Ciertas señales nos dejan percibir ciertas causas que llevarán a ciertos efectos. Estas señales, a su vez, son percibidas en ciertos sueños (Cic. De Div., I, 52-57; Possidonius esse censet in natura signa quadam rerum futurarum).
Esta teoría, por lo que puedo ver, tiene en cuenta ciertamente los sueños precognitivos o verídicos, o más bien los sueños que tendrán que ser interpretados en este sentido, en tanto que para la posibilidad de los que podríamos llamar sueños telepáticos habría que recurrir a una teoría que ya había propuesto Demócrito de manera sorprendente. Sus átomos o eídola tienen todas las cualidades de un individuum, palabra latina creada por Cicerón cuando trató de traducir la griega he átomos de Demócrito. Como el aire está lleno de átomos-individuos, se ofrecen como portadores de mensajes de una persona a otra, lo que en verdad debería facilitar la transmisión de efectos telepáticos (Cic. De Div., 1, 43 Y II, 67). Como ya he cometido un anacronismo al remontarme a Demócrito, permítaseme que lo vuelva a hacer llamando ahora la atención sobre el conocido fr. 89 D de Heráclito toîs egregorósin kaì koinòn eînai tôn dè koimoménon hèkaston eis íthion apostréphesthai, “los que están despiertos tienen un mundo común para todos, pero cuando duermen cada uno de ellos se aparta de él y entra en el suyo propio”. El suyo propio tiene que ser, por tanto, el mundo de su sueño, en el que está completamente solo, en una situación primordial; en los otros mundos el soñador se encuentra en un reino mitológico y lo que sucede en él es en realidad cosmogonía. En este sentido lo que dice Heráclito concuerda exactamente con la idea de Jung acerca del significado de los sueños “en el plano subjetivo”.
Permítaseme que ahora trate de bosquejar la actitud de los médicos respecto a los sueños en Grecia. Tendremos que remontamos al siglo V antes de Cristo, donde encontramos al seudo-Hipócrates que estudia el problema (I, II, 1-16 Kühn). Según este tratado, el alma está preocupada con las funciones físicas durante el estado de vigilia, en tanto que durante el sueño es la dueña de casa sin trabas, puesto que el cuerpo durmiente carece de percepción. De aquí que mientras el cuerpo duerme, el alma, que está siempre despierta, tiene a su disposición todas las funciones psicológicas y fisiológicas, de modo que quien es capaz de juzgar correctamente esta relación posee una gran sabiduría. Pero Hipócrates admite también que en los sueños puede haber influencias divinas gracias a las cuales podemos conocer cosas de otro modo incognoscibles. Respecto al valor diagnóstico de los sueños cree que el alma puede percibir las causas de la enfermedad en imágenes durante el sueño. Aquí podemos ver por primera vez que se da por supuesta una cualidad simbólica de la psique. Cuando Hipócrates se interesa en particular por el aspecto médico muestra muy claramente que la salud del soñador se refleja en su sueño. Existen, por supuesto, sueños divinamente inspirados, la interpretación de los cuales deja, no obstante, por completo al especialista en sueños. Pero existen también las influencias naturales por medio de las cuales el alma percibe el estado físico, y esto se convierte así en un sistema higiénico. Mientras los sueños se limitan a repetir lo que ha sucedido durante el día, el cuerpo se halla evidentemente en orden. Pero cuando el sueño imagina la lucha, la guerra y cosas parecidas ello significa desorden en el cuerpo. Cuando nosotros, por ejemplo, soñamos con el sol y la luna tales como aparecen en la naturaleza, ello es una señal de buena salud, pero cuando en nuestro sueño vemos algo raro en esos planetas debe pasarles algo a los sistemas nuestros que corresponden al sol y la luna de acuerdo con la relación macro-microcosmo. Los manantiales y los pozos corresponden al sistema uropoético, los ríos al sistema circulatorio, en el que la inundación o la sequía equivalen a la hipertonía o la anemia, por ejemplo (libro “hipocrático” perì diaítes IV, 88 ss.). No es necesario decir que Galeno tuvo poco más que decir acerca de este problema. Como deben haber hecho ver claramente los ejemplos citados, desde el texto del sueño se llegaba a la diagnosis exclusivamente por medio de lo que podemos llamar “reflexión por analogías”. Y varios autores han considerado que esta técnica era la única importante en el arte de la interpretación de los sueños (Arist., Div. p. Somn. 464 b 5, Artemido II, 25).

Como se puede ver, apenas hay algo nuevo en las teorías sobre el sueño de Hipócrates y Galeno en comparación con las de Platón, Aristóteles y Demócrito. Platón tenía ya la idea de que los sueños eran la percepción de movimientos residuales estando dormido (íhas eniòs kinéseis) y Aristóteles kinéseis phantastikaì en toîs aisthetérios. Estos movimientos interiores son las imágenes del sueño que se basan exclusivamente en una facultad de percepción interior phantasía. A la psicología de Aristóteles se la podría llamar una computación diferencial de las inhibiciones, los estímulos y las superposiciones mutuos de esos movimientos interiores. Pero los médicos podían aplicar esta teoría del sueño a la terapéutica sólo desconectando a los sueños de todas las fuentes extrañas. Había que excluir los “somnia a deo missa” y aquí nos encontramos con una distinción decisiva respecto a la inmanencia o la trascendencia de la fuente. La influencia médica y racionalista se hizo muy fuerte y casi reemplazó a la actitud puramente religiosa de tiempos anteriores. Es evidente que la fuente trascendente había sido la única que interesara a los griegos. Se consideraba que los sueños eran hechos objetivos, cosas que le sucedían a uno. A los griegos los “visitaba” un sueño (episkopeîn), y en el mejor caso “veían” un sueño (enypnion ideîn). Nunca se les habría ocurrido decir, como hacen los franceses ahora, “]'ai fait un rève” o los italianos “ho fatto un sogno”.
Podíamos predecir, en consecuencia, que después de este período racionalista el péndulo volvería a oscilar en la otra dirección. No tenemos más que echar una mirada al período helenístico, como ejemplo del cual se me puede permitir que tome a Filón. Como es sabido, para él, el órgano más importante es el pneûma. Es el psyché psychês, el alma del alma, que tiene la ousía más limpia y mejor, a saber divina. El sueño es para él un fenómeno en el que el pneuma es el protagonista. En consecuencia todos los sueños interesan principalmente por su cualidad profética. Divide a los sueños en tres categorías: 1) sueños proféticos por influencia divina directa; 2) sueños proféticos a causa del movimiento de la razón en cuanto se halla en armonía con el movimiento divino general; y 3) sueños que nacen de la emoción puramente psíquica a causa de fuerzas entusiásticas. Sólo los sueños de la última categoría necesitan interpretación, aunque también en esto las fuerzas entusiásticas señalan el origen divino y en general todo vuelve a ser irracional. Y no es necesario entrar en la historia de esta tendencia que prevalece hasta la época romana.
Esta opinión entusiástica desequilibrada es, por supuesto, tan insípida como la puramente racionalista. No debe olvidarse la primitiva distinción homérica (Od. XIX, 560 Y sigs.). Habrá siempre sueños confusos y relativamente sin importancia que penetran por la puerta de marfil, y sueños claros y muy importantes que penetran por la puerta de cuerno. (El sueño de Penélope de los gansos y el águila, dicho sea de paso, es interpretado sólo alegórica y no simbólicamente en el sentido de Jung.) Más bien fundándose en esa dicotomía se puede tomar en serio los sueños, como lo demuestran impresionantemente los soñadores griegos que han construido templos y hecho sacrificios, etc., a causa de los sueños (Arístides) .
Yo estoy firmemente dispuesto a creer que casi todas las observaciones de los griegos acerca de los sueños siguen teniendo validez. Hay, por supuesto, unas pocas excepciones obvias debidas a cambios en la situación; por ejemplo, estando todo tan completamente secularizado entre nosotros, difícilmente hay epifanías divinas en nuestros sueños. Y, por la misma razón, ya no es cierto en la actualidad que solamente los reyes, sacerdotes y médicos tengan grandes sueños.
Hasta ahora las escasas fuentes acerca de los sueños existentes en la literatura antigua han tenido que ser recopiladas cuidadosa y concienzudamente, tarea realizada sobre todo por Büchsenschütz y en cierta medida por Dodds. Por desgracia, todos los libros importantes sobre los sueños escritos en la antigüedad se han perdido y para sinopsis de ellos tenemos que recurrir a autores de los siglos II Y IV d. de C., a saber Artemidoro (quien se dice a sí mismo de Daldis, aunque nació en Efeso), Macrobio y Silesio de Cirene. Artemidoro tiene la ventaja de haber conocido toda la literatura antigua sobre los sueños, así como de haber practicado el arte de su interpretación durante toda su vida.No sólo recopiló más de 3.000 sueños, sino que además tuvo en cuenta a los soñadores mismos, su historia y el resultado de sus sueños. En comparación con él Macrobio y Sinesio eran hombres muy cultos, mucho menos influidos por la anterior literatura sobre los sueños y mucho más eruditos. Macrobio se había iniciado en los misterios neoplatónicos y Sinesio llegó a ser obispo cristiano (¡con esposa e hijos!), aunque no lo habían bautizado, lo que testimonia su erudición y su prestigio. Al contrario de Artemidoro, que es ecléctico, ambos son fieles a sus convicciones neoplatónicas. Por desgracia llevaría mucho tiempo extenderse acerca de sus sistemas. En resumen, la obra de Sinesio, peri Enhypnion, fue escrita en una noche por orden de Dios. Para él los sueños son
proféticos en cuanto por medio de ellos y en ellos hacemos lo que, de conformidad con la armonía cósmica, nos sucederá más tarde de cualquier modo. Son los preludios de los acontecimientos y pueden sintonizarnos con ellos. Son la mejor clase de profecía porque los tienen todos los hombres, pobres y ricos. Los sueños surgen del alma, que contiene las imágenes de las cosas futuras. Estas imágenes se reflejan en la “fantasía”, que es una especie de vida en un plano más profundo. Sus órganos de los sentidos son más finos, más adivinadores, y por tanto más dignos de confianza que los nuestros, pero sus percepciones son confusas, lo que constituye una prudente limitación y explica la necesidad de interpretación. Sinesio no da una regla general para la interpretación, pero recomienda firmemente que llevemos “libros nocturnos” en vez de diarios ridículos. Commentariorum ex Cicerone in somnium Scipionis libri duo de Macrobio (Cicerón, De Republ.) da primeramente una clasificación de los sueños que se parece mucho a la de Artemidoro. Luego da un contexto largo y completo del texto del sueño de Escipión y se extiende largamente para dar de un modo exacto lo que nosotros llamaríamos ahora una amplificación del material según C. G. Jung. Así nos enteramos de que no sólo el soñador, por medio de su sueño, recibía una instrucción completa sobre la psicología contemporánea, sino que además se lo iniciaba verdaderamente en los misterios de su alma. La iniciación termina con la afirmación del mistagogo: “deum te esse scito”. Hacia el final del libro, Macrobio hace también una sinopsis muy útil y fidedigna de las ideas de la mayoría de los filósofos griegos acerca de la naturaleza de la psique. Aunque es interesante, omitiré la exposición de la clasificación de Macrobio, pues desde 1952 se cuenta con una buena traducción inglesa del libro con notas (VV. H. Stahl, comentario de Macrobio sobre el sueño de Escipión; Columbia University Press, Nueva York).1
En cambio señalaré algunas de las cualidades más raras de los cinco libros de Oneirocritica de Artemidoro, porque sus opiniones nos dan la oportunidad de comparar las ideas antiguas con las modernas. A causa de la brevedad del espacio de que dispongo pasaré por alto su clasificación que, como ya se ha dicho, se halla también en Macrobio y en traducción. Hay que tener presente que examinó 3.000 sueños e investigó cuidadosamente las circunstancias personales de los soñadores, así como los resultados (anamnesia, catapnesia y epicrisis).
1) Lo que se destaca por su importancia es que, en distinción por contraste con el material de sueños moderno, una gran parte de sus sueños contienen epifanías divinas. En esto sólo conoce un criterio único y absolutamente fidedigno; 2) mientras el dios aparece de acuerdo con sus atributos y con la imagen de su culto el sueño es interpretado favorablemente. Pero el menor defecto a este respecto hace siniestro su significado. Los dioses que aparecen con la vestimenta que no les corresponde pueden mentir fácilmente. Parece que esas desviaciones tenían la cualidad de la blasfemia, lo que significaba psicológicamente que el soñador se hallaba en conflicto con cualquiera verdad o cualidad psicológica más profunda que representaba el dios particular. Eso atraía necesariamente la ira del dios sobre el soñador. En general observamos en esto una característica común de la oniromancia antigua, a saber: 3) que todos los sueños son juzgados principalmente en función de acontecimientos futuros; y 4) en función de si tendrán consecuencias favorables o desfavorables;





5) el dios del soñador particular también tiene que obedecer la regla del “suum quique”, de modo que las diosas, por ejemplo, son consideradas más apropiadas para las mujeres que para los hombres; 6) los dioses pueden aparecer sólo como sus atributos (“pars pro tato”) que es otra razón por la que el intérprete –así como para (2)– tiene que estar muy bien informado en mitología (árboles, etc.); 7) los dioses pueden hacer prescripciones, incluso en el sentido médico, en el caso de enfermedad física. Estas prescripciones son muy sencillas y no necesitan interpretación. Siempre que un dios habla por medio de enigmas lo hace sólo para hacemos meditar sobre el sueño (IV, 22); 8) hay dos clases de sueños: a) theorematikoí b) allegorikoí. Los sueños del grupo a) corresponden exactamente a la realidad y muy pronto después de ser soñados son vividos “tale quale” por el soñador. Los sueños del grupo b) tienen un significado más profundo, se manifiestan dí ´ainígmata (mediante enigmas) y tardan mucho tiempo en realizarse, a veces años; 9) hay sueños que provienen de dentro y sueños que provienen de fuera. Todos los sueños que contienen elementos inesperados pertenecen a la última categoría y se los considera enviados por los dioses theópempton.
Con respecto a los principios de la interpretación señalaré unas pocas peculiaridades que se pueden comparar favorablemente con los principios modernos:
1) Son relativamente pocas las ecuaciones clásicas para los elementos del sueño típico, como por ejemplo:
negocio = madre, porque alimenta
negocio = esposa, a causa de la estrecha relación entre un hombre y su negocio
cabeza = padre
pie = esclavo
mano derecha = padre, hija, amiga, hermano
mano izquierda = esposa, madre, querida, hija, hermana
vulva = padres, esposa, hijos.
2) Hay seis stoicheîa, elementos, que se pueden encontrar en todos los sueños, a saber: naturaleza, ley, costumbre, capacidad profesional, arte y nombre. Todo lo que en el sueño se realiza en armonía con su naturaleza, etcétera, es de buen agüero; lo que se desvía de una manera u otra es de mal agüero.
3) Hay que conocer todo acerca de la vida (anamnesia) y la situación del soñador, y si es necesario buscar información de otros (anamnesia objetiva).
4) Hay que conocer el carácter del soñador.
5) Hay que tener en cuenta el estado de ánimo real del soñador.
6) Hay que conocer el sueño entero, pues los fragmentos no deben ser interpretados.
7) Hay que conocer las costumbres del lugar y de la gente para juzgar el sueño correctamente de acuerdo con (2).
8) Se debe utilizar siempre la etimología, sobre todo en el caso de los nombres propios (Eutychos = Félix).
9) Ahora tendremos que referimos un poco a la característica más destacada del procedimiento de Artemidoro, la polaridad y ambivalencia de los motivos del sueño, de los cuales citaré algunos ejemplos:
a) Tener orejas de asna es un buen augurio sólo para un filósofo, porque el asna no quiere escuchar y acceder fácilmente. En todas las demás personas significa servidumbre y miseria (1, 24).
b) Tomar un baño: antiguamente se hacía esa después de un trabaja tedioso y en consecuencia indicaría sudor y lágrimas. Ahora es una señal de riqueza y de lujo y en consecuencia un buen augurio (1, 64).
c) Dormir en el templo indica la curación para el enferma y la enfermedad para el sano (1; 79).



d) El oro como tal es de buen agüero, pero si, por ejemplo, un hombre lleva un callar de oro significa lo contrario (II, 5).
e) El ser herido por un rayo la priva a uno de lo que posee. Como el pobre posee la pobreza y el rico la riqueza, el augurio de un sueño como este es, según el caso, bueno o malo (II, 9).
f) Un delfín en el agua es un buen agüero; fuera del agua es un ma1 agüero (11, 16).
g) Algo malo que sucede a vuestros enemigos es de buen agüero para vosotros (1, 2).
h) Si sois felices y se os promete la felicidad en el sueño ello significa mala suerte; si sois desdichados, buena suerte. Al contrario, si sois desdichados y soñáis que sois desdichados ello significa buena suerte.
i) Las personas sencillas sueñan directamente, en tanto que los sueños de las personas que saben mucho acerca del soñar traducen los hechos crudos en símbolos (IV, Introd.). Esta es la tradición auténtica de Sófocles cuando dice: “Para los hombres sabios soy autor de decretos oscuros, para los hombres obtusos un mal maestro si soy breve.” (Nauck, Frag. Sófocles, NI' 704.)
En general la gente tiene sueños agradables cuando vive en condiciones desagradables. Al explicar esta ambivalencia o multivalencia de los “símbolos” del sueño Artemidoro se limita a indicar que los hechos de la vida son ambivalentes.
j) En IV, 67 da un notable paradigma de siete significados diferentes de un sueño idéntico soñado por siete mujeres en cintas. Todas ellas soñaron que habían dado a luz un dragón. Hubo que adaptar la interpretación a las circunstancias particulares de la vida de cada soñadora, su anamnesia, pues en cada caso la apóbasis era diferente.
k) Artemidoro explica el cumplimiento de la voluntad en los sueños diciendo que deseamos que Dios nos ayude a ver con más claridad lo que sucede en nosotros. En este sentido estamos aitematikoí, dispuestos a preguntar, y lo mismo están nuestros sueños. Pero añade que no deberíamos hacer a los dioses preguntas ilícitas. Y si los dioses responden no debemos olvidamos de ofrecerles sacrificios y darles las gracias (IV, 2).
1) En lo que respecta al arte de interpretar los sueños, hay que sintetizar hábilmente todos estos y otros muchos principios y no olvidarse de “respicere finem” es decir de adaptar el veredicto a la personalidad del soñador que se tiene delante (111, 66). Muchos sueños pueden ser ákritos; (ininterpretables) ante su apóbasis; (IV, 24).
m) En IV, 20 encontramos un consejo que me gustaría citar para beneficio de los escribas que suele haber entre los analistas. Dice claramente que, después de considerar debidamente todas las circunstancias antes mencionadas, se debe dar una interpretación pura y simple, sin tratar de justificarla razonando y citando autoridades, pues al hacer esto sólo se trata de impresionar al cliente con la erudición y la inteligencia del analista. Esta y otras observaciones acerca del decoro son con frecuencia deliciosas.
Otros muchos buenos consejos, todo lo moderno que pueden ser, se podrían citar de la Oneirocritica de Artemidoro. Pero sería tedioso, ya que ello requeriría un minucioso estudio filológico. Artemidoro hace difícil su lectura y no hay traducciones dignas de confianza. Esto puede explicar que la mayoría de los psicólogos modernos lo desdeñen, a pesar de que Freud se ha tomado la molestia de discutirlo. Pero ni siquiera Freud, aunque parezca extraño, se detiene mucho con Artemidoro. Al parecer, tenía prisa por desarrollar sus propias ideas nuevas, las que en verdad lo eran bastante, por lo que podemos comprender muy bien que se envolviera por completo en ellas.


En fin, les dejo hasta aca,m al que le intereso lo puede ver entero aca: Registrarse Inicia sesión

Espero que lo hayan disfrutado como yo, nos vemos por el foro. saludos